Discurso às nações indígenas, por Cléber Lambert

(publico hoje texto inédito de Cléber Lambert, pesquisador da Fapesp e Mestre em História da Filosofia pela Universidade de Poitiers, França) Em 1982, o filosofo G. Deleuze realizou uma entrevista com Elias...

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(publico hoje texto inédito de Cléber Lambert, pesquisador da Fapesp e Mestre em História da Filosofia pela Universidade de Poitiers, França)

Em 1982, o filosofo G. Deleuze realizou uma entrevista com Elias Sanbar, um escritor palestino de quem havia se tornado amigo próximo no final da década de 70, na qual tratam de pensar a condição do povo palestino em face de Israel não propriamente como a situação de um povo colonizado, mas como a de um povo evacuado de seu território. Em razão disso, e sob a inspiração do próprio livro que Sanbar escrevia e que viria a publicar em 1983, chamado “Palestina 1948, a expulsão”, Deleuze estabelece uma semelhança entre a situação dos Palestinos e aquela dos Indígenas na América.

Com efeito, afirma o filosofo francês, “os Palestinos não estão na situação de pessoas colonizadas, mas evacuadas, caçadas. No livro que você está preparando, você insiste na comparação com os Pele-Vermelhas. É que existem dois movimentos muito diferentes no capitalismo. De uma parte, trata-se de manter um povo sobre o seu território, e de fazê-lo trabalhar, de explorá-lo, para acumular um excedente: é o que se chama freqüentemente de colônia. De outra parte, trata-se de evacuar um território de seu povo, para dar um salto adiante, até para fazer vir uma mão-de-obra de outro lugar. A historia do sionismo e de Israel, assim como aquela da América, consistiu nisso: como produzir o vazio, como evacuar um povo?”. A imagem da América em geral, do Brasil, em particular, evacuando os povos indígenas, pelo deslocamento, pela dizimação através de violência e de doenças, traficando a mão-de-obra escrava para produzir no deserto instaurado, é evidente. No entanto, o que parece passar despercebido é que, assim como a história dos Índios da Palestina, aquela dos Palestinos situados no Brasil ainda não acabou e o esvaziamento continua a se fazer: no primeiro caso pelo avanço dos assentamentos judeus em territórios palestinos, no segundo, pelo avanço das empreiteiras, de usinas hidrelétricas, de rodovias e do agronegócio em territórios nos quais vivem indígenas, camponeses e ribeirinhos. Fazer acreditar que o esvaziamento já se deu consiste justamente na estratégia para melhor expulsar o “outro” da mente das pessoas: Como bem mostrou Sinbar, “todo mundo sabia que esse povo hoje presente estava ‘em vias de desaparecimento’, todo mundo pensava também que, para que esse desaparecimento pudesse acontecer, era preciso se comportar de início como se ele já tivesse sido realizado (…). O vazio sobre o espaço, para ser realizado, precisava partir de uma evacuação do ‘outro’ da própria cabeça dos colonos” (RF). Enfim, é preciso que cada um cultive seu “Anhangüera espiritual”, a maneira de um cogito do colonialismo.

A oposição entre o evacuado e o ocupador remete a uma oposição que o filósofo contemporâneo J.-Ch. Goddard estabeleceu, num artigo onde propõe apresentar um Fichte-aborígene, a partir de seus “Discursos à nação alemã”, entre o Ausland, ou “invasor”, e o Urvolk, ou “aborígene”. O Ausland não pode ser “nativo”, é “estrangeiro” a toda idéia de “gênese”, pois vem sempre de lugar algum, ultrapassa uma “fronteira exterior”, destrói a natividade de outro povo, invadindo-o e dominando-o, ou seja, “ele não tem existência a não ser factual”. O Urvolk designa um povo, “na medida em que para ser um povo, ele deve ser necessariamente nativo, aborígene, primitivo”, ou seja, seu ser não é meramente factual ou histórico, mas propriamente “genético”, quer dizer, seu ser “é integralmente constituído pelas mediações simbólicas através das quais ele se imageia e se forma (sich bildet) ele mesmo para ele mesmo” (RA). Ao contrário do Ausland, o Urvolk se constitui a partir de uma fronteira interior, ele é o habitante primeiro, não no sentido de que “seus ancestrais eram ocupantes do lugar circunscrito por suas fronteiras naturais”, mas primeiro no sentido do modo de habitar, o liame com a terra sendo engendrado por esse habitar. Enquanto o Ausland, como forma do cogito-Anhangüera, ocupa se apropriando de uma extensão natural, conduzindo as socialidades e os lugares múltiplos à unidade Estatal ou Axiomatizante, o Urvolk, como formação contínua de um cogito-Indígena, habita intensivamente, constituindo-se incessantemente a si mesmo pelas relações que contrai em sua estância no devir, devorando sem cessar o ponto de vista do outro como melhor ângulo para se ver a si mesmo e se descobrir como uma novidade, ou segundo a expressão que Goddard toma de Balibar para nuançá-la: uma “revolução aborígene permanente”. Para o Ausland, “somente o que se parece difere”, pois se trata de determinar a diferença a partir de uma medida que lhe é exterior, de onde ela se autoriza invadir, para colonizar ou expulsar. Já no caso do Urvolk, “somente as diferenças se parecem”, pois não há autodeterminação que não seja efeito imediato de uma diferença genética, de uma natividade, de um solo que se constitui pela sua habitação intensiva segundo uma fronteira jamais ultrapassável.

O ato da invasão, da evacuação e da ocupação exprime uma relação de dominação e constitui, por si mesmo, a polaridade entre o Invasor e o Nativo. Ora, Goddard nos mostra que essa polarização não é somente factual, uma “divisão histórica” ou “social”. Ela remete a dois pontos de vista completamente heterogêneos, não duas perspectivas diferentes sobre um só e mesmo objeto (relativismo), mas duas visões que implicam uma diferença na própria coisa vista, “de tal maneira que não se poderia mudar de perspectiva, ver o que o outro vê, sem se transformar no outro, de se tornar propriamente um outro ser – não um outro ser no seio de uma mesma humanidade, mas o ser de uma outra humanidade” (RA). Trata-se, portanto, de uma polarização antropo-ontológica entre duas humanidades. Essa análise remete a uma conclusão de Eduardo Viveiros de Castro em um artigo acerca do encontro entre o capitalismo e seu regime desenvolvimentista e a ecologia e seu sistema reenvolvimentista: esse encontro é aquele entre a civilização ocidental, seu antropocentrismo narcisista que reduz o Outro ao Mesmo, e os povos indígenas, sua diversidade socioambiental que permite que a vida multiplique suas possibilidades. Também para Viveiros de Castro, estamos diante de uma crise que exprime uma polarização entre “duas espécies” de humanidade, entre “alienígenas” e “indígenas”.

Ora, a antropologia do sétimo discurso à nação alemã permite que Goddard leia a “obra-Fichte” de uma maneira absolutamente pertinente e atual. Com efeito, a questão que se colocava Fichte era a da polaridade entre as duas humanidades manifestada na própria filosofia: a filosofia transcendental, ou forma-Urvolk do pensamento, e a filosofia dogmática ou forma-Ausland do pensamento. A filosofia do Ausland se constitui em torno do problema de conduzir o múltiplo ao Uno, o movente ao Fixo, o temporal ao Eterno de tal maneira que esses últimos termos não possam ser pensados a não ser a partir de uma fronteira ontológica que os separa irremediavelmente do “livre jogo fluente da vida”. Goddard lembra que é essa fronteira que a violência napoleônica reivindica quando assujeita a “socialidade imanente dos povos” em nome dos “princípios universais e imutáveis da Revolução”. Já a filosofia do Urvolk procede da “simples vida”, aquela “pela qual se exerce a atividade formadora contínua” (RA) do povo aborígene e se dá sua proliferação intensiva.

Dito isso, Fichte questionava como a filosofia transcendental poderia constituir uma prática de iniciação a uma nova vida (“sua promessa de tornar possível ver coisas jamais vistas”, lembra Goddard), portanto, de passagem de uma visão a outra, de um ser a outro, de uma humanidade a outra: “Se você visse de outra maneira, então, seria preciso, primeiramente, que você se tornasse outro”, dizia o autor das múltiplas “Doutrinas-da-ciência” (Wissenschaftslehre) que eram, antes de tudo, lembra Goddard, em sua “dimensão aborígene”, “práticas orais” retomadas incessantemente, a cada ano, às vezes, varias vezes no mesmo ano, criando conceitos híbridos, “instáveis”, “inacabados”, que se referiam imediatamente a problemas singulares que surgiam ao longo de uma “experimentação”; irredutíveis, portanto, a uma “axiomática” ou “aparelho categórico de tipo acadêmico a partir dos quais eles poderiam ser reiterados independentemente” daqueles problemas. Assim, as operações das Doutrinas-da-ciência são similares àquelas observadas pela etnologia em povos indígenas, nos quais elas tomaram “a forma de práticas tão complexas e sutis quanto aquela da Wissenschaftslehe” não podendo, no entanto, prosperar nos “meios temperados onde a modernidade não foi jamais outra coisa senão uma constituição (Latour) destinada a combater” a própria natividade múltipla dos indígenas situados na Europa. O problema prático da filosofia transcendental é, portanto, aquele de “despolarizar praticamente” a “polaridade ontológica” entre as duas humanidades, tornando real a passagem de uma a outra.

Mas de que maneira se resolve a dissolução prática dessa polaridade ontológica entre as duas humanidades em Fichte, segundo Goddard, e de que maneira ela poderia se comunicar com o modo pelo qual, no Brasil, essa dualidade se manifesta? A obra-Fichte, apesar de reivindicar a forma-Urvolk, é impregnada de questões próprias à forma-Ausland, sobretudo àquele que se refere ao problema da condução do múltiplo ao Uno. Enquanto se propõe a uma iniciação à vida simples, a Doutrina-da-ciência não tem outra escolha a não ser retomar o projeto filosófico desde seu inicio, através de seus próprios termos, de modo a conduzi-lo até o fim. “Não se descoloniza o pensamento sem se habitar as próprias estruturas do pensamento colonizado. A descolonização não conduz à existência aborígene como à pureza de um estado primitivo pela simples subtração de tudo aquilo que veio se acrescentar a ele. Ela é, necessariamente, um processo de hibridação. O alemão-aborígene que se destaca na pesquisa acadêmica da unidade é já, em certo sentido, um ser misto”, afirma Goddard. Esse ser misto faz da forma-Ausland uma espécie de papel que ele desempenha numa peça de teatro provocando um transe ao utilizar suas “categorias” como “suportes” para a “transformação do ver” e para a “experimentação do devir outro”, como se pode ver no cinema de Jean Rouch em que os personagens se servem de elementos da ordem colonial para inventar e bricolar uma identidade simbólica outra que não aquela que lhe é reservada pelo invasor.

É justamente a hibridação que nos permite passar diretamente ao caso das nações indígenas situadas no Brasil. A evacuação dos indígenas, dos Palestinos da Amazônia, do Pará, do Mato Grosso do Sul, etc., quer se legitimar a partir de um discurso “nacionalista”, de um pensamento que impropriamente se autodenomina “nacional”, supostamente “antiimperialista” e “pós-colonial”, medularmente paranóico em relação à “ameaça estrangeira”, “internacional”. Assim como a violência napoleônica contra os povos indígenas situados na Europa, ele se utiliza igualmente de um princípio, o Desenvolvimentismo que, por sua virtude monolítica Nacional, contra o Estrangeiro, acederia à Universalidade: a verdade histórica que conduz linearmente ao Brasil-Grande. No entanto, estamos diante, na verdade, de um pensamento que nada tem de nacional, no sentido que tratamos acima, que não conhece o sentido da natividade e cuja estrutura mesma é imperialista e colonialista, pois se realiza através da invasão de um território, do assujeitamento ou expulsão dos nativos, enfim, um pensamento, como diz Goddard, “negador de toda vida nacional propriamente dita, ou seja, da vida de uma nação sem Estado, idêntica à invenção simbólica permanente do povo por si mesmo”, seguindo um processo de hibridação permanente. O Brasil-Grande estende uma sociabilidade homogênea baseada no consumismo afrodisíaco e terminal, nega a potência imanente da sócio e da biodiversidade, suas múltiplas perspectivas ou visões. No pêndulo paranóico que opõe o nacional ao estrangeiro, é o ponto de vista indígena que desaparece em proveito do único pólo que conta nessa equação do poder, o do Invasor contra a potência nativa: desfeita a falsa dualidade do nacional contra o estrangeiro, o que se evidencia é o Alienígena e seu modelo homogeneizador contra o Indígena e seu processo heterogeneizante.

Ora, poucos povos se destacam tanto na prática da hibridação quanto aqueles situados no Brasil, de tal modo que um brasil-menor, minoritário, molecular parece agitar em profundidade uma potente vida criadora que escapa da ordem estatal do Brasil-Maior. Já não era esse o sentido que Darcy Ribeiro, em seu trabalho tardio, dava à expressão “povo brasileiro”? Seu nacionalismo, em seu último trabalho, já não apresentava um aspecto francamente indígena, nativo, genético, ao ponto em que é preciso entender rigorosamente o povo brasileiro não como uma coleção de indivíduos encerrados numa extensão natural chamada Brasil, mas como um (p)ovo intensivo passando por toda sorte de involuções, diferença/ciações, e que já não encontra no Brasil-Maior um princípio da vida nacional à maneira de uma brasilidade (identidade), mas no brasil-menor uma Ideia diferença/ciante à maneira de um processo de formação de formas (singularidades)? Desse ponto de vista, as matrizes de que fala Darcy (indígena, negra, lusa) e as linhas que desdobram criativamente seu encontro intensivo (cabocla, caipira, sertaneja, etc.) não são identidades diferenciadas que poderiam ser classificadas, descritas e reunidas numa bela totalidade extensa (segundo uma “ordem de participação”, uma “fixação da distribuição” e uma “determinação da hierarquia”), à maneira do múltiplo conduzido ao Uno (população), mas linhas de diferença/ciação que realizam o processo de hibridação, à maneira de uma “estranha unidade anárquica” que se diz imediatamente das “multiplicidades” sociais livres e em movimento de interpenetração, jamais totalizáveis, abertas ao encontro, em devir (povo porvir). Assim, é preciso ler Darcy Ribeiro, que via também nos indígenas “uma humanidade diferente”, segundo uma perspectiva absolutamente antropofágica, por exemplo, quando afirmava, retomando Oswald de Andrade, que o brasil-menor não tinha escolha a não ser devorar o outro, tornar-se outra coisa a partir da sua ningüendade, ressaltando que a natividade nada tem que ver com uma essência, uma pureza, uma identidade que remete, em última instância, ao princípio ontológico do Estado, mas com uma prática de hibridação, com a invenção permanente de si mesmo pelo tornar-se outro, que implica a abertura de uma linha de fuga pela qual o socius não se deixa capturar pela codificação do aparelho Estatal: Brasil-menor significa pau-brasil, no sentido rigoroso, transcendental e político que lhe dá Oswald de Andrade. Hoje, igualmente, o brasil-menor não tem alternativa a não ser a de se alterar, devorando o outro, não os Indígenas para estender o Desenvolvimentismo seguindo uma linearidade histórica inexorável, mas o Invasor para descolonizar o Pensamento e a Vida, para instaurar um verdadeiro Reenvolvimentismo intensivo e cosmopolítico. Nesse ultimo caso, a transfiguração étnica é devir, abertura ao imprevisível, imaginação criadora de novas formas de vida jamais capturáveis. Em suma, a proliferação imanente de nações indígenas contra a transcendência do Estado.

Bárbaro-tecnizado, esse é o ser misto que Oswald de Andrade imageou como aquele que seria capaz de desfazer praticamente a polarização entre as duas humanidades, a Matriarcal (indígena) e Patriarcal (colonizador). Atualmente, a crise da humanidade Patriarcal atinge seu auge com a crise ecológica da sociedade afrodisíaca, porém no Brasil ainda se importa a “consciência enlatada” desenvolvimentista. A isso, é preciso responder não com fatos que se lhe opõem, mas no plano do direito: uma outra justiça capaz de aceder à “existência palpável da vida”. Lá onde se apostava na total evacuação do outro, do índio, assiste-se a um singular devir-índio que embala as pessoas. Não se trata de se questionar a ligação ao mundo social pré-colombiano somente em termos factuais: históricos, culturais, sociopolíticos. Também é preciso pensar em termos de autodeterminação, pois nativo designa, como vimos, um povo na medida em que seu ser é genético, constituído pelas mediações simbólicas pelas quais ele se imageia e se forma. Assim definido, o tornar-se índio é um processo de criação pela capacidade de se imagear e a Revolução Caraíba Permanente não pode ser senão a prática que afirma a fronteira interior como natividade. Como lembra Goddard, esta última não é uma “intimidade inviolável” em relação ao poder do Invasor porque ela se situaria para além da existência física. Ao contrário, sua interioridade consiste num “engajamento prático”, numa “afirmação do primado da existência prática nesse mundo”, pelos quais ela se inventa incessantemente em abertura ao imprevisível. Ora, no debate que hoje opõe desenvolvimentistas aos ecologistas, é preciso introduzir uma linha transversal (ecosófica, diria F. Guattari) que seja capaz de desfazer essa dualidade praticamente. A técnica introduz, como dizia Oswald, uma nova dimensão no mundo. Assim, é preciso que ela faça parte da imaginação criadora, servindo à “suficiência antropológica”, a um mundo onde “muito pouco é necessário, quase tudo é suficiente” e não à “antropologia da necessidade” e seu mundo onde “tudo é necessário, nada é suficiente”. Contra o messianismo desenvolvimentista que afirma ser necessário pagar com o que temos por aquilo que não temos e que quer nos fazer crer que devemos ter, um reenvolvimentismo generalizado. Contra a evacuação extensiva dos indígenas pelo avanço do Estado e da Axiomática do Capital, a proliferação intensiva da fronteira interior enquanto invenção de um Povo indígena-tecnizado habitando uma nova terra porvir.

Cleber Daniel Lambert da Silva, São Carlos do Pinhal, novembro de 2011



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1 comment

  1. Idelber Responder

    O texto de Cléber está impecavelmente documentado, com doze notas mas, infelizmente, eu ainda estou apanhando do plug-in de notas de pés de página do WordPress. Transcrevo em seguida a nota que me pareceu mais importante, a segunda, que deve ser lida em diálogo com o trecho em que se diz, no segundo parágrafo, “Palestinos situados no Brasil”. Em relação com esse trecho, Cléber acrescentou a seguinte nota:

    O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro fala de uma “estrutura de longa duração” no campo etnológico para se referir à “grande diferença” entre os estudos que concebe os índios como situados no Brasil e aqueles que os compreende como parte do Brasil. Assim, diz ele, “ou bem a etnologia, consciente de que tal articulação [histórica entre brancos e índios] é um processo de dominação colonial, define seu objeto como constituído histórica, política e teoricamente pela dominação, e, portanto, sua tarefa como sendo a de cartografar criticamente tal constituição (com os olhos em uma futura reconstituição menos desfavorável aos índios); ou bem, buscando a perspectiva das ‘instituições e organizações sociais indígenas’, ela conclui que, longe de estarem unilateralmente englobadas pela situação colonial, essas estruturas tornam tal situação como um contexto de efetuação entre outros, e assim a extrapolam de múltiplas formas, que cabe à etnologia compreender (de modo a valorizar as possibilidades indígenas de ‘colonização do colonialismo’)”. A grande diferença é entre o “ponto de vista da antropologia” e “uma abordagem alheia ao mandato epistemológico dessa disciplina”. A escolha, de fato, é entre uma “perspectiva centrada no pólo colonial”, ou seja, uma “sociologia do Brasil indígena que toma os índios como parte do Brasil” (perspectiva contatualista), e uma “perspectiva centrada no pólo nativo”, ou seja, que se interesse pela “construção de uma verdadeira sociologia indígena, isto é, uma antropologia dos índios situados no Brasil” (perspectiva indígena). Essa derradeira alternativa é, na verdade, uma alteração perspectivista, pois nos instala no movimento de determinação “da atividade criadora desses povos na constituição do ‘mundo dos brancos’ como um dos componentes do seu próprio mundo vivido” Cf. Eduardo Viveiros de Castro, Etnologia brasileira, p.114 e seguintes.


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