Clacso – Os avatares do pensamento crítico, hoje por hoje¹

O que significa a expressão “pensamento crítico” nos dias de hoje? De que maneiras essa noção transformou-se juntamente com as profundas transformações?

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O que significa a expressão “pensamento crítico”  nos dias de hoje?  De que maneiras essa noção transformou-se juntamente com as profundas transformações?

Por Eduardo Grüner* 

* Sociólogo, ensaísta, crítico cultural. Professor de Antropologia da Arte (Faculdade de Filosofia e Letras, UBA) e de Teoria Política II (Faculdade de Ciências Sociais, UBA). Ex-diretor e atual membro do Comitê Acadêmico do Instituto de Estudos de América Latina e do Caribe (UBA).
O que significa a expressão “pensamento crítico”  nos dias de hoje?  De que maneiras essa noção — que outrora identificávamos facilmente com nomes como o de Sartre, o dos membros da Escola de Frankfurt, o de Fanon, ou o de certos pensadores “comprometidos” da América Latina ou do Terceiro Mundo — transformou-se (e alguns opinam que desapareceu) juntamente com as profundas transformações (mas serão realmente tão profundas?) que o mundo sofreu nas últimas décadas, desde a “queda do muro (de Berlim)” até a das Torres Gêmeas (e todas as suas consequências), passando pela reconversão tecnológico-financeira do capitalismo e da chamada “globalização”? E, mais exatamente, o que tudo isso quer dizer hoje e aqui? O que é um pensamento crítico propriamente latino-americano? De que maneira ele se assemelha a – e se diferencia de – outras formas “regionais” (europeias e inclusive “eurocêntricas”, por exemplo) do pensamento crítico? Não seremos os primeiros nem os últimos a fazer essas perguntas, nem em esclarecer que no restante deste texto não se encontrarão respostas para elas, e sim mais perguntas sobre essas perguntas. E não porque nos agrade alguma ética — ou estética — da incerteza, mas sim porque fazer uma reconsideração das desventuras do pensamento “crítico” hoje demanda uma disposição, antes de qualquer coisa, interrogativa, sem que isso nos impeça de modo algum de fazer certas afirmações, por vezes duras.
1.Vamos começar identificando o que temos de um lado, o “lado” daquilo que em outra época teríamos chamado de o fundamento material. Está o que Istvan Mészàros chamou de processo sociometabólico do capital (e não somente do capitalismo, já que a lógica desse processo pode tanto anteceder como sobreviver aos regimes sociopolíticos que se identificam com ela): um processo que incluía os denominados “socialismos realmente existentes”, e que certamente vai muito além da economia, para colonizar a totalidade do “mundo da vida” até seus recônditos mais íntimos, sob a lógica matricial do fetichismo da mercadoria, essa verdadeira metafísica do capital (Mészàros, 2002).
Esse processo sociometabólico entrou em sua fase de crise terminal. E como veremos, esta não é uma afirmação irresponsavelmente otimista, muito menos pessimista. É simplesmente a constatação de que aquele processo sociometabólico chegou ao seu limite. E isso ocorreu sem que ainda se tenha conseguido articular — tanto em termos teóricos como de práxis social-histórica e político-cultural — um modelo contra-hegemônico viável de substituição do laço social articulado nos últimos quinhentos anos sobre o fundamento da “religião da mercadoria”. Dessa religião que, embora de maneira “weberiana” se possa pensar que teve sua própria condição de emergência “espiritual” em algum (ou em todos, cada qual a sua maneira) dos grandes monoteísmos universais, é a religião que em toda a história teve um impacto mais profundo no funcionamento “objetivo”, inconsciente, de todas e cada uma das práticas humanas. Esta é a radical diferença específica entre a religião do capital e qualquer outra religião: o fato de que, como diria Foucault sobre o poder (e de que outra coisa estamos falando senão do poder?) não se limita a impedir, a reprimir, a enquadrar ou a dominar os sujeitos, mas os produz, de maneira análoga a como Horkheimer e Adorno, nas páginas célebres de A indústria cultural — um conceito que para eles tinha um alcance filosófico, inclusive ontológico, descomunal, assim como o de mais valia ou fetichismo tinha para Marx — teorizam os modos pelos quais a racionalidade instrumental não apenas cria “objetos”, mas sim sujeitos para esses objetos (Horkheimer e Adorno, 1997).
É uma religião, portanto, para a qual não há (nem pode haver, porque sua lógica intrínseca nem sequer contempla essa possibilidade) ateísmos, agnosticismos, heresias, debates de seita: todas essas coisas estão, por definição, dentro do templo, porque não se trata nela da fé ou da crença — ou da falta delas — mas disso que agora é chamado de biopoder: sucintamente, a própria organização da vida (e da morte) humana sob o sociometabolismo do capital, e para a qual se diz que “não há alternativa” (é possível pedir maior fundamentalismo do que este?).  E é uma religião que não apela mais sequer à persuasão ou ao consenso ideologicamente construído, porque só lhe interessam as condutas reprodutivas, “proativas”, do sociometabolismo — como se tivesse seguido perversamente aquela lição irônica de Pascal, que recomendava nunca tentar persuadir um agnóstico, mas simplesmente obrigá-lo a entrar na igreja, ficar de pé diante do altar e rezar, porque então “logo irá crer” (e de fato, que outro remédio há para o pobre agnóstico? Se ele já chegou até ali, será impossível ser como antes. Como dissera Borges: “Não abra essa porta, porque você já está dentro”). Uma religião que, portanto, não reclama sequer obediência, já que não contempla outra opção: atuar, viver, dentro do sociometabolismo do capital, já é obedecer.
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2.Do outro lado, a reflexão filosófica-cultural das últimas duas décadas tem abandonado progressivamente o terreno do Político, esse terreno no qual ainda podia se esperar a criação de alguma alternativa ao capital (que já não era a dos “socialismos reais”, cujo maior mal entendido, por não estarem atentos ou serem impotentes para fazer essa distinção, foi acreditar que sair do capitalismo era suficiente para conseguir escapar da “jaula de ferro” do capital): terreno absolutamente imprescindível para a própria sobrevivência da humanidade, se é que se aceita a premissa de que o capital não é “reformável”. Não estamos dizendo simplesmente que Marx tenha sido abandonado: diga-se desde já que esse “abandono” nos parece lamentável, apesar das muitas “correções” que o próprio Marx não somente necessitaria, mas que o mesmo demandaria (outra coisa são nossos “marxismos” mais ou menos oficiais, que acreditam, ainda no fim de suas múltiplas e insistentes crises, estar ainda em plena posse de um conjunto de verdades acabadas: eles são, portanto e por definição, incorrigíveis). Finalmente, ainda não temos — bom seria se tivéssemos — uma teoria crítica do capital que possa pelo menos competir com a de Marx pelo posto do que Sartre chamava de “o horizonte insuperável do nosso tempo”. E isso não é algo do qual devamos nos orgulhar.
 […]
E sabe-se que o pensamento, mesmo o mais pretensamente “crítico”, entra em pânico diante da margem do absolutamente real, que não parece mais reconhecer a existência de nenhuma possível mediação. Como afirma León Rozitchner, quando o mundo não sabe o que fazer, a filosofia não sabe o que pensar. Essa é uma frase que recupera, de modo sucinto e exato, a diferença decisiva introduzida pelos dois únicos pensadores (seria preciso dizer: “pensadores-atores”) da modernidade europeia, Marx e Freud que — sejam quaisquer que tenham sido seus “erros” — nunca conceberam sequer a possibilidade, não digamos mais de pertinência, de uma teoria “pura”: toda teoria, para eles, é, saiba ou não seu autor, uma teoria da prática – da prática, para completar, social: como indica claramente Sartre, a filosofia contém sempre um “momento” político, no sentido mais amplo e mais estrito de uma tentativa de organização, no plano do discurso e do pensamento, do aparente caos das forças sociais que estruturam o real (Sartre, 1964).
Aqui nos ocuparemos, principalmente, daquilo que se costuma chamar de “pensamento”: de sua especificidade frequentemente irredutível de maneira especular a mero “reflexo” da práxis social; inclusive das maneiras pelas quais por vezes o pensamento pode antecipar, ou outras vezes resultar em um excesso ou um “suplemento” com relação às práticas sociais. Mas sempre será necessário levar em conta a relação entre ambos, uma relação em muitos momentos desconhecida e ainda incognoscível, essa relação que dá sentido etimológico à canônica expressão de “autonomia relativa” (em outras palavras, autonomia em relação a) do pensamento e do discurso: essa relação, nós sabemos, também pode ser de ausência ou de “forclusão”; mas está ali, deslocada, “metonimizada” em algum imaginário por meio do qual, cedo ou tarde, o real “retorna do reprimido”. Para retornar, portanto, a enorme dificuldade do pensamento chamado “crítico”, hoje parece que esse retorno está acontecendo em uma velocidade tão vertiginosa e dramática que, de fato, “o mundo não sabe o que fazer”, e “a filosofia não sabe o que pensar”. Fato que também devemos ao capital, desde o princípio. O regime, a lógica, a “ontologia” própria do capital é por excelência despolitizadora: desde pelo menos Hobbes, o triunfo da “sociedade civil”, ou seja, da “economia política”, é o exílio do político – não dizemos do Estado que, como Marx advertiu perfeitamente, é a funcionalidade autônoma da economia política. A modernidade, essa lógica cultural do capitalismo antecipado, gira sobre a redução do político à política, ou seja, à técnica, ou seja, à economia política. Em Hobbes, pelo menos essa operação ainda constituía um problema, para o qual deveria se encontrar uma solução. A partir de Locke, fica eliminada a pergunta; a “sociedade” se dá por feita (a astúcia do “duplo contrato” permite que sua constituição já não seja problemática), e a política é pouco mais do que seu apêndice administrativo.
Naturalmente não temos a pretensão soberba de sermos os únicos a terem chamado atenção para essa dificuldade. De fato são muitos os que – principalmente e com toda lógica nos círculos intelectuais “periféricos” – manifestam sua inquietação, seu desassossego ou sua angústia por essa impotência da teoria crítica. Talvez – é apenas uma ocorrência súbita – o problema seja exatamente o inverso: é uma onipotência herdada (“iluminista”, para chamá-la de alguma maneira) do pensamento dos “intelectuais” que agora, por contraste, faz parecer impotência o que talvez seja – e não é que seja pouca coisa – uma (como chamá-la?) deslocação. Nesse sentido, queremos dizer que o sociometabolismo do capital engoliu a própria “máquina de pensar” produtora de teoria crítica. Não estamos nos referindo aos “traidores”, aos “vendidos”, aos “conversos” ou aos “arrependidos” que sonham – e normalmente são frustrados em suas aspirações – em colocar o capital do seu lado (e não é essa a mais irrisória e patética das soberbas? Como se o capital precisasse deles, ou se importasse minimamente com seu pensamento! Já não estamos em tempos dos “ideólogos”, e o capital não mais requer racionalizações nem justificativas que, na situação atual, são completamente inverossímeis: o capital, simplesmente segue em frente; e é exatamente por isso que a crítica mais importante hoje é a que possamos fazer entre nós, os que dizemos estar “do mesmo lado”): esses idiotas inúteis sempre existirão, e não têm nenhuma importância.
[…]
De qualquer modo, o que é esse O Político, que deveria ser repensado? Como sequer começar a defini-lo? Digamos sobre ele pelo menos isto: implica no mínimo o duplo esforço de, em primeiro lugar, alterar os modos de pensamento do sociometabolismo do capital para fazer des-naturalizáveis suas evidências: “não há alternativa” deve se converter em uma verdade apenas para os personificadores do capital; e em segundo lugar, portanto, é preciso imaginar o funcionamento real das possíveis alternativas, dessa retomada do “laço social” sobre outro metabolismo. Essa última é a tarefa mais difícil: para aspirar algum nível de eficácia, tal imaginário requer um diálogo permanente – e nesse diálogo é necessária uma também permanente redefinição – com as forças sociais capazes de colocá-lo em prática; e, como dizíamos, o nível de deleite identificante das massas com o capital (que não é alterado substantivamente pelas muitas e heroicas formas de resistência aos “erros e excessos” da exploração) é estranhamente poderoso: nenhum “sistema” anterior havia conseguido se introduzir de maneira tão indelével na gramática libidinal dos sujeitos sociais, de modo que todos, hoje, falamos e pensamos na língua do capital. E como se sabe, não é um trabalho simples inventar uma nova língua.
Para completar, não temos, por assim dizer, antecedentes sintáticos, um “código” sobre o qual podemos minimamente nos apoiar. Acreditamos que uma vez o tivemos – com todas as críticas e a reservas correspondentes a uma vontade extradogmática – nisso que se chamava, muito vagamente, de “revolução”. Mas as revoluções realmente existentes, as que realmente foram feitas (repito, com todo o heroísmo inegável dos casos particulares-históricos), da maneira que foi possível e aquém de nossas ilusões purificadoras, nunca conseguiram gerar essa nova língua (com exceção, talvez, como ocorreu sob o stalinismo, sob o regime entre medíocre e sinistro da NeoLíngua orwelliana): porque identificaram o político com a política, porque acreditaram que bastava, por exemplo, mudar o regime jurídico de propriedade privada pelo de propriedade estatal, ficando enredadas no sociometabolismo do capital.
Não perceberam que o “Estado moderno” – que não pode ser considerado como mero e “superestrutural” instrumento – sob qualquer de suas formas múltiplas e maleáveis, é uma parte constitutiva e íntima – e não uma “superestrutura” em relação de exterioridade – do capital. Mais além do capitalismo não significa mais além do capital: nos estados burocráticos-autoritários dos “socialismos reais” as “estruturas de comando” desse último permaneceram inalteradas em sua essência e, pior ainda, como consequência do isolamento, sem opções para seu necessário e explícito autoritarismo, também às vezes, como sabemos, precipitado no Terror de Estado: “Stalin” (as aspas dão a esse nome seu valor emblemático) foi uma função do capital. Como o foi, sem dúvida, “Hitler”. Mas com esta diferença qualitativa – não nos deixaremos encurralar na teoria dos dois demônios do totalitarismo: há um único totalitarismo, e é o do capital: de Marx não era evidente que se deduzisse “Stalin”; de “Hitler”, só poderia sair Hitler. “Stalin”, portanto, é a máxima astúcia da razão do capital. De qualquer maneira, é preciso ser sincero: hoje em dia ninguém acredita seriamente na “revolução”; pelo menos no sentido “clássico-moderno” que teve esse conceito a partir de sua invenção pela Revolução Francesa.
Se a social-democracia a abandonou há um longo século, certa micro-partidocracia de esquerda “revolucionária” – que continua chamando a si mesma assim por inércia: na verdade é um tipo de marginalismo luddita que deixou há muito tempo de ler Marx, Lênin ou Trotsky; não que tenha deixado de ler a “realidade”, porque mantém a palavra na ponta da língua, mas a modo de desagrado significante flutuante em busca de seu significado. A classe operária internacional – a que resta – há muito tem justificado a irônica expressão adorniana de um “marxismo sem proletariado”: está ocupada demais em sobreviver de alguma maneira, ou sufocada demais pelo peso do que outrora chamávamos de “burocracia sindical”, ou farta demais (e com razão) de ser apenas um monumento de mármore erguido em memória do sujeito histórico. Os “novos sujeitos sociais” (muitos deles nada resplandecentes em seu em-si, mas descobertos nas últimas décadas como para-si) – as mulheres, os sujeitos “étnicos”, os “povos originários”, os “verdes”, os grevistas, os desempregados, os “globalofóbicos”, os fórum-social-mundialistas, os gays e lésbicas, os transexuais, os “intervencionistas urbanos”, os squatters, e até os hackers e os “consumidores”! – podem ser, em muitos casos, muito e bem-vindamente radicais, decididamente simpáticos e expressivos da diversidade e multiplicidade sociocultural, assim como da crise de uma política (ou políticas) impotente(s) para representá-los, ou de multidões inclassificáveis e amorfamente inarticuláveis etc. Inclusive, como os indígenas – é o caso recente da Bolívia e parcialmente do Equador – podem se aproximar da casa de governo. Mas, sejamos realistas e vejamos o possível: nenhum deles, nem uma hipotética articulação unificadora entre todos, questiona de maneira decididamente revolucionária o sociometabolismo do capital. Aqui é preciso se render à evidência, mesmo a mais empiricamente “científica”: em um sentido estritamente “marxiano”, se a mola fundamental do capitalismo é a fórmula mais valia/exploração/alienação do trabalho, a “revolução” na qual estivemos pensando será feita pelo proletariado, ou é melhor pensarmos em outra coisa.
Logicamente, essa “revolução” na qual estivemos pensando não tem por que ser a única possível. E não está escrito que esses “novos-velhos” sujeitos – muito em particular indígenas e afro-americanos, que ocupam esse singular lugar sem-lugar que luta hoje para recuperar sua historicidade diferencial canibalizada pela história dos vencedores – não possam conceber e construir novas formas de articulação com o proletariado. Mas os mecanismos, as formas de práxis, os próprios objetivos e a teoria dessa outra “revolução” terão de ser reconcebidos.
Portanto, é preciso inventar essa “nova língua” sem código prévio (não é tarefa de todo impossível: certas formas da arte o fizeram muitas vezes; o problema é que, desde o Renascimento até hoje, essas formas ficaram sempre ocultas no sociometabolismo do capital: agora é preciso ir buscá-las no Museu). A “revolução”, nos diversos sentidos nos quais a (mal) entendemos, já não é o significante que poderá nos inspirar. Talvez, e com alguma razão, não queiramos – como havia proposto Freud – renunciar à palavra, sabendo que esse é o primeiro passo em direção à renúncia da coisa. Mas então, é preciso voltar a pensar a “coisa”. É outra maneira de dizer: voltar a pensar O Político.
Sejamos impertinentes: não é o que está sendo feito. Pelo menos não é o que estamos fazendo aqueles de nós que passamos por “intelectuais críticos” (já deveríamos estar cansados de saber: não basta anunciar-se como “crítico” para que a palavra tenha efeito). Os que continuam pensando naquela “revolução”, infelizmente não contam mais: não se trata apenas de não serem mais empecilho algum para o capital, mas de distraírem aqueles que querem sê-lo da verdadeira tarefa; aqueles que queiram pensar à frente sobre esses hipotéticos “empecilhos”. […]


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